Update

Mă sună în seara asta pastorul lui VF (precizez: e nehirotonit, nu s-a ocupat în mod direct de cazul VF, doar a asistat la şedinţele de comitet de acum un an şi din ianuarie anul curent). Ţine să-mi spună că răspunsul lui la întrebarea mea (pomenită în postul anterior) nu a fost "nu", ci "nu ştiu". Îi explic că e totuna. Şi că nu trebuie să fiu nici pastorul lui VF, nici membru de comitet în biserica lui, nici simplu membru, acolo sau aiurea, ba chiar nici măcar membru pe undeva (doar tocmai m-am retras din biserică) pentru ca să mă intereseze dacă VF a urmat un proces terapeutic înainte să fie reprimit. El insistă că s-a procedat "în litera şi spiritul manualului". Eu îi spun că nu de manual mi-e mie, ci de sufletul lui VF şi al(e) victimelor lui. El îmi confirmă ce ştiam: că VF nu recunoaşte nimic, că regretă doar amestecul lui într-un scandal care vexează biserica.

Ce să înţeleg? Că o paiaţă cu închipuite fapte de glorie misionară, un saltimbanc care distrează bisericile cu numerele lui de amuzament mnemonic, un veleitar într-ale muzicii este, fără doar şi poate, deasupra oricărei acuzaţii şi a oricărei suspiciuni? Inconştienţa unora ca amicul meu pastor revictimizează o mulţime de oameni. Să tac?

Anunţ / denunţ

Tot prin intermediul unui amic de pe Open Source Church, am aflat aseară că, de curînd, VF (despre care scriam acum un an şi pe acest blog) a fost reprimit, cu surle şi trîmbiţe (la propriu) în biserică. Am confirmat azi această informaţie. L-am întrebat în mod specific pe pastorul lui dacă a existat un proces de recuperare sau dovada unei perioade de terapie sau consiliere psihologică. Răspunsul a fost "nu".

Biserica adventistă din România devine astfel biserica din care poţi fi exclus pentru că ai ales să te recăsătoreşti fără "drept de recăsătorire" şi nu mai eşti "reprimit" nici 20 de ani mai tîrziu (caz real), dar în care poţi abuza nestingherit cîteva decenii de inocenţa unor copii şi credulitatea unor maturi, fiind reprimit după un singur an, prin simpla exprimare a dorinţei. Evident, VF se află din nou "în circuit" - prin Spania de data aceasta.

Au existat mai multe momente în ultimul an cînd am contemplat ideea retragerii din biserică. Mai toate situaţiile respective mă vizau, direct sau indirect, şi am refuzat să fac un gest care ar fi putut fi interpretat drept orgolios. De data aceasta nu am însă niciun motiv să ezit. Solicit în mod public comitetului bisericii din care fac parte să prezinte în faţa unui plen decizia mea unilaterală de a renunţa la calitatea de membru în BAZŞ. Să nu-mi spuneţi că e nevoie de o cerere oficială, care să poarte semnătura mea, pentru că ştim deja în ce măsură se respectă regulile (fie şi cele ale bunului simţ) în biserica adventistă.

Vă veţi întreba poate în ce măsură voi mai putea scrie ca "adventist de România". Vă asigur că nici pînă în prezent calitatea de membru nu a avut nimic de a face cu adventismul meu. Rămîn extrem de interesat de fenomenul religios din România (mai ales din perspectiva psihologiei religiei şi a patologiilor religioase) şi incurabil îndrăgostit de teologie.

Ce faceţi sabatul acesta?

La provocarea amicilor mei de pe Open Source Church, am scris săptămîna trecută un mic comentariu la Isaia 58, în chestiunea sabatizării. Textul e prea amplu să-l repostez aici, aşa că vă dau un link direct. Abia aştept ziua cînd adventiştii vor învăţa că "sabatul a fost făcut pentru om", nu invers. Ziua cînd statul pe scaun, într-o biserică leneşă, de trei ori pe sabat va fi considerat păcat. Shalom!

Bun şi rău

Pastorala de vineri a papei către catolicii irlandezi a stîrnit reacţii diverse. Eu vreau doar să remarc două lucruri. Spre deosebire de alţi lideri religioşi (mai ales de pe la noi), Benedict al XVI-lea are demnitatea să recunoască existenţa unei "griji nepotrivite pentru imaginea Bisericii şi pentru evitarea oricărui scandal". Contextul este - evident - istoria muşamalizării abuzurilor de minori de către feţe bisericeşti în catolicismul mondial. Sînt sigur însă că putem detecta maladia spirituală incriminată de către papă în multe alte aspecte ale vieţii bisericilor. În al doilea rînd, e trist că soluţiile sugerate de către pontiful roman sînt... rugăciunea şi adoraţia euharistică. Sacramentalismul catolic tocmai şi-a demonstrat, dacă mai era nevoie, în criza generată de dezvăluirea abuzurilor sexuale, caracterul aberant şi insuficient. Benedict crede că tot mania sacramentală este răspunsul. Hristos "este" - trist - doar în ostie, nu şi în viaţa bisericii. Dacă Hristos, "prezent" în cuminecătură, nu poate vindeca sufletul oficiantului (care împărtăşeşte cu aceeaşi mînă cu care abuzează), de ce am căuta vindecare în superstiţia seculară a unui creştinism decerebrat?

D-lui Ispas, singur cu vremurile

L-am provocat, într-un schimb de comment-uri, aici pe blog, pe autorul textelor de pe eu şi vremurile să detalieze exegeza care fundamentează asocierea pe care o face dumnealui între "cărticica" din Apocalipsa 10 şi profeţia lui Daniel. Alin a fost amabil şi a răspuns. Am scris atunci o reacţie detaliată. După cum se poate vedea din textul meu, nu am prezentat o interpretare alternativă la Apocalipsa 10, ci m-am limitat la analiza validităţii argumentelor şi a metodologiei folosite de către dl. Ispas. Dumnealui a replicat aici. Dat fiind că cele de mai jos nu au nimic de a face cu Apocalipsa (căreia îi este dedicat Numărul deplin), am ales să scriu acest răspuns - ultimul - aici.

Dl. Ispas are grave lacune hermeneutice (încă nu şi-a clarificat, ca să folosesc un eufemism, rolul scrierilor lui Ellen White în interpretarea biblică) şi exegetice (instrumentarul lui de lucru este foarte precar, metoda neconvingătoare). Dacă eu trebuie să explic unui absolvent de teologie că avem datoria, mandatată de însăşi Ellen White, de a studia Biblia cu propriul cap, cu riscul de a ajunge la concluzii diferite de cele prezentate de însăşi Ellen White, atunci fie absolventul respectiv nu trebuia să absolve, fie trebuie el absolvit de orice vină, dat fiind că e ceva în neregulă cu şcoala absolvită. William Miller, oricît de raţional a fost el, nu citeşte Biblia în locul meu. În plus, oricît îmi mijesc ochii miopi, nu pot să văd ce relevanţă are ideea că Miller ar fi desigilat, prin interpretările sale istoriciste, profeţia lui Daniel pentru studiul nostru la Apocalipsa 10. După cum bine se ştie (dar poate i-a scăpat d-lui Ispas), Miller nu a aderat niciodată la adventismul care s-a recunoscut în experienţa vizionarului din Apocalipsa 10.

În "demonstraţia" iniţială, Alin plecase de la observaţia cu privire la terminologia diminutivală din Apocalipsa 10, folosind-o drept argument pentru disjungerea de sulul din Apocalipsa 5. După ce a citit replica mea, el ne spune că nu s-a bazat pe acest detaliu (atunci de ce l-a invocat?), şi asta pentru că " dovezile că sînt două cărţi diferite sînt prea mari" (deci, de ce a fost nevoie de argumentul lingvistic?). Undeva, logica d-lui Ispas e fisurată.

Apropo de argumente lingvistice, Alin nu reuşeşte să ne explice în ce fel e relevantă diferenţa de timp verbal (perfect-aorist) între participiile lui "a deschide" din Apocalipsa 10:2.8 şi formele predicative ale aceluiaşi verb din 20:12. Mai mult, însăşi interpretarea gramaticală oferită de el îi stă împotrivă: participiile perfecte din capitolul 10 nu spun nimic despre momentul "deschiderii" sulului (în timpul sfîrşitului?, la întemeierea lumii?), ci prezintă doar imaginea statică a sulului deschis. "Accesul la informaţie" este pură poezie. Apocalipsa 10 nu vorbeşte despre un cîştig informaţional care să rezulte din ingerarea sulului angelic.

Paralela dintre capitolul 7 şi capitolele 10 şi 11 avea, la mine, scopul de a demonstra că presupunerea continuităţii cronologice în secvenţa 6 (sigiliu/trîmbiţă) - interludiu (7/10-11) - 7 (sigiliu/trîmbiţă) este cel puţin riscantă. La dl. Ispas, dragostea copilărească pentru simetrie cere ca materialul din capitolele 10 şi 11 să fie structurat în acelaşi fel ca dublul tablou din capitolul 7. Nu văd cum e relevant lucrul acesta pentru discuţia noastră. În schimb, Alin vede, ba chiar jubilează că poate scrie cu majuscule "nonsens".

Eu îi atrag atenţia d-lui Ispas că Apocalipsa 10:7 ne vorbeşte despre "taina... vestită... proorocilor" care va fi elucidată doar la parousie, iar dl. Ispas, tocmai el, cel care susţine că sulul devorat de vizionar e mesajul tăinuit (sigilat) din profeţia lui Daniel, mă întreabă: "Care este taina lui Dumnezeu? De unde concluzia că ea reprezintă de fapt informaţia din cărticică?" Am un răspuns acribios exegetic şi profund teologic: duh! (Pentru cei care cred că trimit la vreun spirit, explicaţia se găseşte aici.)

Alin e extaziat de faptul că numărul 1260 apare în Apocalipsa doar după capitolul 10 şi foloseşte această observaţie ca argument că sulul din stomacul vizionarului nu poate să fi fost decît cartea lui Daniel. Eu cred însă că singurul demers exegetic legitim este cel invers: trebuie mai întîi să demonstrăm că Apocalipsa 10 invocă profeţia lui Daniel, şi abia apoi să interpretăm cele 1260 de zile prin prisma apocalipticii danielice. Nu de alta, dar eu pot demonstra fără dificultăţi că cele 1260 de zile şi perioadele omoloage din Apocalipsă nu au nimic de a face cu profeţia lui Daniel, fiind folosite de către vizionarul de pe Patmos doar în oglinda celor trei ani şi jumătate ai misiunii mesianice a Mielului (Ioan este singurul evanghelist care indică această perioadă; vezi şi simbolul celor trei zile şi jumătate din Apocalipsa 11:9-11, despre care eu cred că aparţine aceleiaşi tipologii).

În fine, consider dialogul meu virtual (pe teme teologice) cu dl. Ispas încheiat. El pare să creadă că un autor inspirat face, cu siguranţă, exegeze corecte. Eu citesc chiar în Noul Testament exegeze discutabile la Vechiul. Admit fără probleme că Matei, de exemplu, considera profeţia din Isaia 7 aplicabilă naşterii lui Isus, aşa cum admir aplicaţia istorică a capitolului 10 din Apocalipsă de către primii adventişti la experienţa propriei dezamăgiri. Dar nu pot să nu văd că şi Matei, şi primii adventişti au exegetat prost. Dacă dl. Ispas preferă să perpetueze mituri, e problema lui. Eu iubesc miturile şi pe cei care le perpetuează. Dar nu suport să mi se spună că avem pentru ele "suficiente argumente exegetice". Miturile nu au nevoie de respectabilitate ştiinţifică. Iar eu nu am nevoie să încerc să-l conving pe cel care înfruntă singur vremurile că nu face exegeză.

Judecăm îngeri

Ridic aici mănuşa pe care mi-a aruncat-o Iostar cu privire la 1 Corinteni 6:3. În primul rînd, e clar că Pavel pomeneşte judecata îngerilor doar incidental, ca parte dintr-un argument a fortiori într-o chestiune deloc teologică. Dacă în versetul 2 e invocat un contrast cantitativ (lumea vs. pricini mărunte), în 3 contrastul este calitativ - lumea spiritelor vs. pricini lumeşti. Pavel nu dezvoltă doctrinar, nici aici, nici altundeva, conceptul judecăţii îngerilor de către "sfinţi". El apelează la ceea ce pare a fi common knowledge în epocă, parte din cultura generală a cititorilor săi. Astfel, tot ce putem face, plecînd (literalmente) de la Pavel, este să căutăm un context, sincronic sau diacronic, pentru ideea lui.

În Noul Testament, doar Petru (2 Petru 2:4 şi, poate, 1 Petru 3:19) şi Iuda (Iuda 6) amintesc, tot în discursuri parenetice, cîte ceva despre o judecată a îngerilor - concepţia, popularizată de apocaliptica intertestamentală (în special pseudepigrafonul lui Enoh), potrivit căreia îngerii "încurcaţi" cu femei înainte de potop sînt "păstraţi pentru judecată". Pe de altă parte, Septuaginta traduce aramaica lui Daniel 7:22 literal, producînd un text pe care cititorul nefamiliarizat cu idiomatismele semitice îl citeşte astfel: "şi a dat judecata sfinţilor Celui preaînalt" (Theodotion are krima în loc de krisis, dar asta nu schimbă cu nimic situaţia - vezi Apocalipsa 20:4, unde vizionarul pare să sugereze că sfinţii îl vor judeca inclusiv pe diavol, folosind aceeaşi construcţie cu krima).

În concluzie, Isus spune (în evanghelia potrivit lui Ioan) că Tatăl a dat judecata eschatologică Fiului (vezi şi Matei 25:31-32). În cadrul unei teologii mai largi a împreunei moşteniri cu Fiul, Apocalipsa acordă sfinţilor privilegiul şederii pe tron cu Cel care judecă. În ce măsură judecata îi vizează pe îngeri (din perspectiva tradiţiei apocaliptice iudaice, doar pe cei răi), nu ştim. Certe sînt două lucruri, ba chiar trei: că a judeca nu înseamnă neapărat superioritate ontologică (vezi răspunsul oferit de Anduraru la aceeaşi întrebare), că autorii Noului Testament par să fi citit Geneza 6 altfel decît noi (prin "noi" înţelegînd majoritatea adventiştilor), şi că sîntem (acelaşi "noi") în general superficiali cînd discutăm despre inspiraţie şi canon.

Tot despre hirotonie

Am promis că revin asupra acestui subiect, dintr-o perspectivă mai largă. Să plecăm de la un text menţionat doar în treacăt în postarea anterioară. În Numeri 8:10 este descrisă învestirea în funcţie a leviţilor: aceştia trebuia să se prezinte la tabernacol pentru ca "toată adunarea copiilor lui Israel" (v.9) să-şi pună mîinile peste ei. Preoţii (leviţii aaronici), deja instalaţi în funcţie, aveau să-i prezinte ca "dar legănat" (gestul trebuie că semăna mai mult a înălţare, a înfăţişare, a ofrandă) înaintea Domnului (v.13). În primul rînd, ritualul hirotonirii nu era o transmitere ierarhică (de sus în jos) a autorităţii sau a vreunui har special, ci o jertfă democratică - poporul în ansamblu aducea înaintea lui Dumnezeu "întîiul născut" (v. 16-18). Or, am arătat deja altundeva că, în Noul Testament, orice credincios este fiu primogenit al Tatălui, mare preot cu acces liber în Sfînta sfintelor. Voi arăta în continuare că acest pasaj veterotestamentar nu este cîtuşi de puţin singurul în care hirotonia în scop liturgic are un aspect comunitar.

Cînd citim Fapte 6:6 în multe traduceri ale NT (inclusiv Cornilescu, NTR sau versiunea sinodală), ni se dă de înţeles că cei şapte diaconi au fost aleşi de către comunitatea de credincioşi ("mulţimea ucenicilor" - v. 2), dar au fost învestiţi în funcţie - prin punerea mîinilor şi rugăciune - de către apostoli. Versiunea Anania chiar are o notă în care spune explicit: "alegerea era făcută de comunitate, dar hirotonia, numai de apostoli". Aceasta nu este însă lectura firească a textului grecesc, care spune simplu: "Pe aceştia i-au prezentat apostolilor şi, rugîndu-se, şi-au pus mîinile peste ei" (traducerea mea). Nu există niciun motiv gramatical pentru a considera "apostolii" ca subiect al ultimului predicat ("şi-au pus mîinile") - proximitatea nu este nicidecum motiv suficient. Singurul subiect patent al tuturor verbelor (includ aici şi participiul, tradus prin gerunziu) este "ei" - comunitatea care îi alege pe cei şapte. Versiunile mai noi (Noua Biblie de la Ierusalim printre cele mai prestigioase) recunosc problema traducerilor tradiţionale şi rămîn aproape de textul (cel puţin ambiguu) al originalului. Mai mult, acest ritual comunitar al hirotoniei este atestat frecvent în istoria medievală a creştinismului.

La o lectură atentă, nici Fapte 13:1-3 nu exclude posibilitatea ca mandatul misionar încredinţat lui Barnaba şi Saul prin punerea mîinilor să fi fost o poruncă a Duhului adresată întregii comunităţi creştine din Antiohia, unde activau, printre alţii, cei doi. De altfel, Pavel nu face niciodată, în epistolele sale, trimitere la acest episod pentru a-şi argumenta autoritatea (apostolia). Dimpotrivă, el este "apostol nu de la oameni, nici printr-un om" (Galateni 1:1). Iar în Galateni 2:9 ne spune că a primit de la apostoli (care lipsesc în Fapte 13) doar "mîna dreaptă de însoţire" (de acord reciproc, de bună învoială). Autoritatea apostolică a lui Pavel deriva direct din "apocalipsa lui Isus Hristos" (Gal. 1:12).

În fine, 2 Corinteni 8:18-19 ascunde un argument preţios. E vorba de un anonim însoţitor al lui Titus, delegat de un consorţiu de biserici să ajute în strîngerea de fonduri pentru creştinii ierusalemitani. În versetul 19, cînd Cornilescu scrie "a fost ales", originalul grecesc spune literalmente "a fost hirotonit" (un participiu de la verbul heirotoneo). E vorba din nou de un mandat (limitat) încredinţat de către o comunitate de credincioşi. Apropo, Pavel foloseşte preferenţial terminologia "liturghiei" (şi verbul, şi substantivul) pentru a desemna strîngerea de daruri.

În concluzie, singurele poziţii coerente cu privire la hirotonire sînt două: cea clasică, din bisericile istorice, care modelează funcţia pastorală pe tiparul preoţesc ierarhic, perpetuat prin succesiune apostolică (în conflict cu teologia Noului Testament şi, după cum am arătat, practica Vechiului), şi cea pe care o propun şi eu aici (hirotonia era modul antic, aggiornabil, de delegare democratică, de învestire în funcţie, potrivit darurilor duhovniceşti primite, fiind accesibilă pe criterii culturale şi teologice - adică, astăzi, oricui). Teologia neoprotestantă a hirotoniei este în condiţiile curente un hibrid hidos, care trebuie abandonat cît mai curînd. Este ipocrit, ca să nu spun schizoid, să te supui unei directoare, să audiezi cursurile unei profesoare universitare, să permiţi să fii operat de către un chirurg femeie, şi să ai, culmea!, ca susţinător al preoţiei universale, reţineri cînd vine vorba de slujirea femeilor în biserică, în orice funcţie.